论先秦法制中的人性光辉
庆阳市正宁县法院 张伟
摘要：先秦诸子对人治与法治问题做了广泛而深入的讨论。其中，以儒家和法家观点最为丰富、最为典型。因而，本节主要探讨儒家和法家的思想观点。儒家经典《中庸》记载了这样一条资料：“哀公问政。子曰：‘文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。’”“人亡政息，人存政举”，这句话可谓典型地反映了一种人治思想，也代表了先秦儒家关于人治问题的共同看法。需要特别指出，先秦儒家语境中的“人治”是带有褒义的，而今人所谓“人治”，则一般都含贬义色彩。这是因为两者对“人治”内涵的理解和阐释不一样。这种区别是自然的、正常的，是由不同的历史条件所造成的。
关键词：法律起源 人物 法制与礼制
春秋是中国上古文明的全盛时期，所以这一时期的政治思想及伦理观念对整个中国古代社会都产生了极为深远的影响。特别是其礼乐刑罚制度，在积夏、商两代数百年的文化基础和统治经验上，初步构成了中国古代法制的模式和规制，对于后世的封建法制也产生了极为深刻的影响。 认为“圣人苟可以强国，不法其故，苟可以利民，不循其礼。”(《史记·商君列传》)他们在政治实践中，奖励耕战，毁弃诗书，彻底与传统文化决裂，主张以法治国。这种流派主要盛行于战国时的韩、魏、赵三国，而早期的法家学派人物亦来自这三国，如商鞅来自魏国、申不害来自韩国、慎到来自赵国等。法家中有三个学派：慎到重“势”、申不害重“术”，商鞅重“法”，这些学派思想由韩国人韩非子集以大成，构成法家思想的终极核心。法家这种学说乃一种纯功利主义的思想体系，内容核心主要是针对君主如何加强统治。在战国时代那种“捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲，苟以取强而已矣”的殊死竞争的情况下，法家这种思想在斗争中确是相当实用，如秦统一六国就是明证，而儒家那种固守传统的温和政治主张就未免显得有些“愚远而阔于事情”了(《史记·孟子荀卿列传》)。
一、 法家代表人物
春秋末期的中国社会已经进入大变革时期，面对这种变化，一些政治家主张通过变法或立法的途径来顺应历史的潮流，以解决或缓和社会矛盾。他们都是当时各国着名的政治家，如：齐国的管仲，郑国的子产、邓析，晋国的赵盾、赵鞅、范武子，宋国的子罕，晋国的叔向。他们在各国的立法、司法实践活动中，为法家学说的形成奠定了基础。由于他们只有实践，并没有提出相应的系统理论，因此，从严格意义上讲，还不能称之为法家。但是，把他们看作法家的先驱应该是符合史实的，后来法家学派对他们的尊重也正好说明了这一点。
（1）管仲（？～公元前645年），名夷吾，字仲，又称敬仲，齐国颍上（今安徽颍上）人。出身平民或没落贵族。年轻时曾与鲍叔牙一起经商。齐桓公即位前曾和其兄公子纠争夺王位，当时任公子纠师傅的管仲曾射过齐桓公一箭。公元前685年齐桓公即位后，经鲍叔牙推荐，不计一箭之仇，重任管仲为相（一说为卿），主持国政。为了富国强兵，他辅助齐桓公进行了一系列改革，使齐国第一个取得了霸主地位。其法律思想对法家产生了很大的影响。
（2）子产（？～公元前522年），即公孙侨，字子美，又称公孙成子，郑国贵族。公元前543年至公元前522年执掌郑国国政，是当时享有盛名的政治家。作为一个刚刚从奴隶主贵族转化而来的封建贵族，为了保持贵族的某些特权，不仅不公开反对周礼，反而赞美它，甚至认为“礼”是“天之经也，地之义也，民之行也；天地之经而民实则之”。因此，被一些贵族看成是“知礼”和“有礼”的典型。但是执政后，却进行了一系列违反周礼而有利于封建化的改革，在个别问题上甚至带有比较激进的法家色彩。
（3）邓析（？～公元前501年），郑国人。子产执政时曾任郑国大夫，在政治上非常活跃。子产在郑国进行了一系列有利于封建化的改革，但是作为一个刚刚转化而来的新封建贵族，为了保持贵族的特权，并不否定周礼。而邓析则代表了新兴地主阶级的利益，要求进一步改革。《荀子·非十二子》说他“不法先王，不是礼义”。可见，邓析是最早反对“礼治”的思想家。
（4）赵盾，即赵宣子，赵衰之子。春秋时晋国执政。赵氏在晋国的地位与实力是逐渐上升的。晋文公重耳出逃时，狐偃、赵衰以士的身份随重耳出亡；晋文公作三军时，狐毛、狐偃将上军，赵衰为卿，赵氏不及于狐氏。但是，公元前621年，赵盾被推荐任中军元帅，开始执掌国政。从此，赵氏的势力大起来。次年，赵盾主“扈”地之盟，开大夫主盟之先河。公元前607年，避灵公杀害出走，未出境，其族人赵穿杀死灵公。赵盾回来拥立晋成公，继续执政，进行了一系列立法活动，以保卫新兴地主阶级的斗争成果。“制事典，正法罪，辟狱刑，董逋逃，由质要，治旧湾，本秩礼，续常职，出滞淹。”新法典当时并没有公布，但新兴地主阶级一直用“法”镇压旧贵族。直到公元前513年，晋国的赵鞅、荀寅才将赵盾所作的法典铸在铁鼎上。赵盾的立法实践活动为成文法的产生奠定了基础。
（5）赵鞅，即赵简子，又名志父，亦称赵孟。春秋时期晋国卿。公元前513年冬，与荀寅一起“帅师城汝滨，遂赋晋国一鼓铁”，将赵盾所作法典铸在铁鼎上。这是新势力在晋国取得政权后采取的一项重大举措。但是，遭到了孔子的强烈批评。
（6）叔向，一作叔响，羊舌氏，名希（xi音希）；因其封邑在杨（今山西洪洞东南），又称杨希伞。春秋时期晋国卿。约与子产、孔子同时。晋悼公晚年时任太子彪的老师（傅）。后来，彪即位为平公，叔向任太傅，参与国政。
（7）士会，即随武子、范武子，士为之子，字季。春秋时晋国大夫。因食邑在随（今山西介休东南），后更受范地（今山东梁山西北），故又称随会、范会、士季、随季。公元前593年，任中军元帅，并兼任太傅，执掌国政。其间曾修订法制，制定“士会之法”。
二、 法家的思想简略介绍如下：
（1）反对礼制
法家重视法律，而反对儒家的“礼”。他们认为，当时的新兴地主阶级反对贵族垄断经济和政治利益的世袭特权，要求土地私有和按功劳与才干授予官职，这是很公平的，正确的主张。而维护贵族特权的礼制则是落后的，不公平的。
（2）法律的作用
第一个作用就是“定分止争”，也就是明确物的所有权。其中法家之一慎到就做了很浅显的比喻：“一兔走，百人追之。积兔于市，过而不顾。非不欲兔，分定不可争也。”意思是说，一个兔子跑，很多的人去追，但对于集市上的那么多的兔子，却看也不看。这不是不想要兔子，而是所有权已经确定，不能再争夺了，否则就是违背法律，要受到制裁。第二个作用是“兴功惧暴”，即鼓励人们立战功，而使那些不法之徒感到恐惧。兴功的最终目的还是为了富国强兵，取得兼并战争的胜利。
（3）“好利恶害”的人性论
法家认为人都有“好利恶害”或者“就利避害”的本性。像管子就说过，商人日夜兼程，赶千里路也不觉得远，是因为利益在前边吸引他。打渔的人不怕危险，逆流而航行，百里之远也不在意，也是追求打渔的利益。有了这种相同的思想，所以商鞅才得出结论：“人生有好恶，故民可治也。”
（4）“不法古，不循今”的历史观
法家反对保守的复古思想，主张锐意改革。他们认为历史是向前发展的，一切的法律和制度都要随历史的发展而发展，既不能复古倒退，也不能因循守旧。商鞅明确地提出了“不法古，不循今”的主张。韩非则更进一步发展了商鞅的主张，提出“时移而治不易者乱”，他把守旧的儒家讽刺为守株待兔的愚蠢之人。
“法”“术”“势”结合的治国方略
商鞅、慎到、申不害三人分别提倡重法、重势、重术，各有特点。到了法家思想的集大成者韩非时，韩非提出了将三者紧密结合的思想。法是指健全法制，势指的是君主的权势，要独掌军政大权，术是指的驾御群臣、掌握政权、推行法令的策略和手段。主要是察觉、防止犯上作乱，维护君主地位。法家思想和我们现在所提倡的民主形式的法治有根本的区别，最大的就是法家极力主张君主集权，而且是绝对的。这点应该注意。法家其他的思想我们可以有选择地加以借鉴、利用。由柳洪平创建。
三、先秦诸子论人治与法治
先秦儒家从孔子到孟子再到荀子，其人治思想经历了从德政到仁政再到礼治的发展过程。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）这句话可以说是孔子关于德政的思想纲领。孔子在与诸侯的广泛接触、对话中，就常常运用和发挥这个思想纲领。《论语》中记载：“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀。子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。’”（《论语·颜渊》）同类的记载还有：“季康子患盗，问与孔子。孔子对曰：‘苟子之不欲，虽赏之不窃。’”（《论语·颜渊》）季康子是鲁三桓之一，手中掌握着鲁国军政大权。由于自身言行不端，而致盗贼四起。于是他来征求孔子意见，想用杀一儆百的办法来制止偷盗。孔子反对季康子这种想法，强调以身作则，做好表率作用。可见，孔子的德政思想并不像有些论者所认为那样要求统治者给予百姓恩惠，这是次要的；最根本的是要求统治者言行端正，公正无私。其中，首要的是“君君”，即君主要有君主的模样，做好表率作用。[2]《论语》还记载：“哀公问曰：‘何为则民服？’孔子对曰：‘举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。’”（《论语·为政》）孔子这句话说明了用人的一条根本原则。只有任用正直君子，黜退邪曲小人，老百姓才会心服；反之则不服。而君主选用哪类人，实际上反映了君主本身的品行问题。只有君主自身品行端正，才有可能选拔、任用正直之士；反之则用小人。孔子认为，“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”（《论语·子路》）对他自己，孔子则说：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎？”（《论语·颜渊》）这是因为：“听讼者，治其末，塞其流也；正其本，清其源，则无讼矣。”（见《论语集注》范氏曰）可见，使民无讼正是德政的最好体现和最高境界。
孟子继承了孔子的德政思想。他说：“以力服人者，非心服也，力不瞻也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）要使老百姓服从统治，关键在于统治者自身的德行，而不在于武力。孟子还说：“人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）这就是说，德政要从自身做起，注重言行修养。当然。孟子并不是简单地复述孔子的德政思想，而是有所发展，成为孟子自己的仁政思想。孟子说：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）又说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己。其身正，而天下归之。诗云：永言配命，自求多福。”（《孟子·离娄上》）由此可见，孟子仁政思想的实质还是“正身”，这与孔子的德政思想是完全一致的。所不同的是，孟子还具体地提出了一套关于“制民之产”的仁政措施。限于篇幅，这里从略。但需要说明的是，“仁”本是孔子思想的核心。只不过，在孔子思想中，“仁”主要针对君子修养而言；而孟子除了继承和发挥“仁”的这一方面的内涵，更主要、更突出地把“仁”应用于政治方面，从而形成了系统的仁政思想。
荀子又进一步继承、发展了孔子思想，把儒家人治思想发展为一种礼治思想。他说：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。……故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之揔也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。”（《荀子·王制》）治理国家，君子固然是最重要的，但不能没有礼乐制度为辅助。荀子还强调说：“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之：犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”（《荀子·王霸》）在这里，“礼”已隐约表现为一种客观的、外在的标准，从而与孔子、孟子注重统治者自身内在约束的要求渐行渐远了。当然，儒家重视礼乐制度并不是从荀子开始的，孔子本人即自觉地继承和发展了西周以来的礼乐文明。只不过，孔子更注重礼乐背后的精神实质，他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）还说：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁》）可见，相对于礼乐的表面形式而言，孔子更注重它的实质内涵。孟子秉承孔子的思想，把“礼”视为人性中所包含的“四端”之一。这不免给人一种把“礼”内在化的倾向。到了荀子，则走向了另一个极端，即把“礼”外在化、客观化，成为制订法律的原则，并拥有一种相当于法律的约束功能，所谓“礼者、法之大分，类之纲纪也”（《荀子·劝学》）、“礼者，贵贱有等；长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《荀子·富国》）、“礼者、人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也”（《荀子·儒效》）等等。因此，荀子的政治思想主要表现为一种“礼治”思想。
以上只是简要说明儒家人治思想的基本内涵及其发展过程，但没有说明儒家为什么注重人治、选择人治的原因。这个原因只有通过人治与法治的优良比较才能得以说明。事实上，先秦儒家正是通过人治与法治的比较而后认为人治优于法治，从而选择了人治。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）这句话说明了法治（以“刑”为主要内涵）与人治（以“德”为主要内涵）的不同效果，法治只能使人表面服从，人治能够使人从内心服从。孔子对人治与法治的优良比较只是原则性的，更全面、更具体的比较是由荀子进行的。以下两段话集中表明了荀子的基本看法。他说：“有乱君，无乱国；有治人，无治法，羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义，而正法之数者，虽博，临事必乱。”（《荀子·君道》）
“无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。故土之与人也，道之与法也者，国家之本作也。君子也者，道法之摠要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡，故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也，传曰∶‘治生乎君子，乱生于小人。’此之谓也。”（《荀子·致士》）
这两段话说明了儒家对人治与法治问题的基本看法。在儒家看来，“法”不能自己产生，必须由“人”制订的。而且，“法”制订出来后，它又不能自动付诸实践，必须由“人”执行。特别是，“法”不能遍及所有情况，更不能应对新的问题，都必须由“人”去酌情处理和随机应变。凡此种种，都表明“人”是本，“法”是末；“人”是源，“法”是流。
四、法家历史地位与历史遗产
法家作为新兴地主阶级的政治代表，其历史功绩在于：在古老的贵族制度的废墟上，构筑了一个统一的中央集权的君主专制政体。仅就这一点而言，法家堪称旧世界的掘墓人，新世界的缔造者。
法家作为一个学术派别，在中国法律思想史上占有十分重要的位置。法家重视法制建设，注意研究法律的一般理论问题，同时，基本上杜绝了神权迷信的思想。因此，在法学理论和立法、司法实践活动方面均提出了十分精到的见解。这是中国传统法律文化的宝贵财产。
秦朝统治者运用法家的“法治”理论，缔造了一个泱泱秦帝国。但是，他们把“法治”推向极端，把“法治”变成专任暴力的“罚治”，从而也就把法家的形象变成一味酷烈的“罚家”。无休止的滥施淫威、滥用民力，终于激化了阶级矛盾，导致秦朝二世而亡。西汉以后，法家的名声一直不好。一般来说，学者和社会舆论常常把商鞅、韩非等法家人物与“暴秦”一视同仁，不宁唯是，连法律本身都被蒙上暗淡不祥的阴影。特别是到了封建社会后期，似乎法律、法学、律学都成了“圣贤之学”所不齿的旁门左道。这种文化氛围自然不利于法律和法学的正常发展。矫秦之枉以至于此，不能不说是个悲剧。西汉以后的封建法律思想之所以无大突破，与此不无关系。
汉武帝时期，产生了封建正统法律思想。此间，法家思想一方面以中央集权的君主专制政体的形式被固着下来，另一方面，又在立法、司法活动中发挥着应有的作用。然而，作为一个学术派别，法家毕竟是不存在了。在整个封建社会中，重视“法治”的思想家、政治家代有其人。他们常常引用、发挥先秦法家的某些思想，但不能因此称之为“法家”。而在另一场合之下被称为“法家”的，只是立法、司法的个体专门家、职业家而已，并不是一个学派。
法家留给后世的历史遗产是多方面的。法家，特别是前期法家那种“刑无等级”的精神，常常鼓励后世的司法官去同权贵们抗争；法家那种从社会本身探讨国家法律问题的唯物主义倾向，作为一种思想方法，曾有力地抑制了封建国家法律的神权化；法家“法之不行，自上犯之”的警综上所述，先秦法家法治思想的基本内涵是“以君为核心，法术势为辅助”的一套统治策略。它在本质上是一种非人性化、非道德主义的人治。而之所以说它是“法治”，仅仅是相对于儒家人治思想而言的。儒家人治以民本思想为基础，强调君民利益的统一；而法家人治以君主为核心，强调君民利益的差异。秦朝暴亡后，中国历代统治者一般采取儒法并用的统治方略，所谓“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”（《唐律疏仪·名例疏》）。综上所述，在孔孟荀中，人治与法治并不是相互排斥、相互对立的，而是相互渗透，相互包含。人治中包含着对法律的肯定与利用；法治中也包含着人的因素的作用。如果一定要对人治与法治进行比较的话，那么儒家认为人治在总体上是优于法治的。但是，需要再次强调说明，儒家人治观念并不等同于现代意义上的人治概念，儒家人治可以说是一种理想化的圣人之治、君子之治，是一种人性化的、充满道德理想色彩的德性之治，即德治。“儒家的德治思想与人治的联系，归根结底是制度性的原因而不是德治本身的原因。中国历史上政治制度原本就是人治的制度，因此而提出的德治，必然就是人治的德治。不是儒家的德治思想导致了中国古代人治的制度现实，而是中国古代人治的制度现实，使儒家的德治思想以及其他的治国思想都毫无例外地同人治联系在一起。在人治制度的背景下，儒家的德治思想及其施行，更有利于政权的巩固和社会的发展。因此，儒家的德治思想在中国古代是有一定的合理性和积极意义的。”
参考文献：
1、《略论周代的“法”观念与习俗》(《管子学刊》2002年第4期)
2、《(周易)犯罪学思想探析》(《周易研究》2003年第3期)
3、先秦儒法两家功利思想的异同[J];临沧师范高等专科学校学报;2011年02期
4、先秦儒家理欲之论的历史理性及现代启益[D];山东大学。
5、先秦儒家孝道思想初探[D];山东大学;2007年。
6、东北师范大学 王立仁;政治的维度——韩非的人性观[N];光明日报;2007年。
7、韩非子政治思想与社会整合[D];武汉理工大学;2006年。
8、《安庆师范学院学报：社会科学版》2002年 第3期
9、法家以法律统一思想评析[J];研究生法学;2002年01期
